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金泽读后感1000字_经典美文

时间2020-10-16 来源:云雨无时网

  核心提示:阳春三月,夭夭碧枝,皎皎风荷,暖风熏醉,染了春扉。安静的午后,静静的梳理着自己的思绪,轻轻的敲打着心语,不想惊扰沉睡的记忆,不想扯住渐行渐远的思绪。初春的日头,终究是有了暖意的了,鹅黄的嫩绿轻轻浅浅的...
 

  《金泽》是一本由李天纲著作,生活·读书·新知三联书店出版的平装图书,本书定价:58,页数:559,特精心从网络上整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助。

  《金泽》精选点评:

  ●近二十年最好的一本民间信仰与地方社会研究的著作,没有之一。

  ●2018已读45。确实堪称近年来研究中国宗教最为重磅的专著~全书上篇对西方宗教学学科之发展、西方学者对中国宗教之研究、江南地区近现代之发展、江南民间信仰之内容进行了文献综述式的详尽梳理;下篇以金泽镇的田野考察为基础,结合历史文本确立了民间信仰在整个中国宗教传统中的位置:民间祭祀礼仪是中国宗教的基底,也是儒释道三教合一的黏合剂,还是外来宗教借以创造性转化的依据,因而民间信仰实属理解中国宗教的钥匙。在全书结尾,作者对中国宗教之研究与宗教学之发展均给予展望,显示出该领域一线学人的文化责任感。就阅读体验而言,此书字里行间深情满满,对江南人物传统饱含赞誉,简直是对江南文化的一曲深情颂歌了~哈哈~

  ●正祀与淫祀,中央与地方,传统与现代,儒教与佛道。切入点很小,萦怀的目标很大。但是,田野呢?仪式呢?

  ●导论关于近代民间信仰概念史的梳理挺有启发。

  ●修正了市场圈、祭祀圈模型,综述了很多理论,中间穿插金泽的历史研究与现状考察,现状部分跟枫泾发展类似。开头和结尾都不错,不过中间有的部分不是很认同。

  ●9.3分绝对虚高。(1)题曰“金泽”,但只是用金泽作引子。(2)讨论中国宗教传统、民间宗教部分较为薄弱,对现有研究,特别是历史学界的研究不甚熟悉。(3)人类学、田野也太少了(金泽在书里仅仅作为附带提及、最后举例),毋宁说全书的“田野”仍是文献。(4)引用史籍阐述、逻辑有误。(5)“民间宗教作为一种知识体系,明清以前并不存在”,我完全不同意。(6)还是得到了一些当代宗教的情形,三星。

  ●李老师不愧为历史系出身,材料文笔逻辑扎实。可能我对宗教学了解甚少,看起来枯涩难嚼。

  ●和我想象的好像有些不一样

  ●虽然把荤庙给素斋的和尚托管这个楔子很好,儒到底是学还是教的困境也展示了,但还是有不少地方跳跃或脑洞甚大

  ●李老师十年磨一剑,沿用杨庆堃方志和田野结合的方法,以金泽小镇宗教生态的变迁来探究江南地区官方儒学经典、祭典和民间地方祭祀系统之间的密切关联,民间信仰是如何从儒家祭祀系统里衍生出来,并作为中国现代本土信仰之源的。ps:书最后的总论所探讨的问题非常具有启发性。

  《金泽》读后感(一):经典研究与民俗考察

  复旦大学教授李天纲出于偶然的机会,陪同外国访问学者,到达上海市青浦区的金泽镇。这座当代史上名不见经传的小镇,让李天纲一行非常震惊:小镇中仍然葆藏着完整的民间信仰的祭祀仪式,当地人的观念也似乎与大都市的定位相差很远。

  于是,作者在其后近十年间,多次去这座“桥庙之乡”进行田野调查。成果就是这部《金泽:江南民间祭祀探源》。

  书中采用了经典研究与民俗考察,文本研读与田野调查,宗教学与人类学相结合的方法,试着发展一种跨学科的方法来推动宗教和人类学领域的研究,探查金泽、上海以至江南地区的民间祭祀和民间信仰的偶像、观念、组织、仪式的源头,分析民间的仪轨如何在现代化的大都市的一隅顽强生存下来。

  作者的分析,是从对经典和历史的考察开始的。

  【未完,待续】

  《金泽》读后感(二):简单的随想

  1.作者的文化人类学,其实指的是ethnology。不应该苛责,他真的认真读了一点格尔茨和施特劳斯。

  2.作者的每章的综述写法,从三代甚至史前考古开始罗列,春秋战国,唐宋之变,明清如何,最后用几个耳熟能详的外国人收尾。但是作者没发现你写的这些东西和你的金泽镇故事常常没什么关系吗?

  3.不明白为什么要列出所有引用作者的生卒和家乡。ky一点可以问,凭什么写张光直是台湾台北人呢,不是北京人或者美国人?

  4.作者对中国民间宗教乃至江南宗教的认识,没有超出目前学界已有的认识,简单来说就是读完没收获。

  5.没什么结论性的东西已经有人在评论指出了。但小细节可以吐槽的地方也很多,比如p90认为中国历史上佛寺之间很少相互串联:五山十刹制度要不要了解一下。

  6.各种水字数。比如提了一句中国宗教革命,接着就水了几百字其命维新云云,引经据典。

  7.从祭祀逝者的做七,一路联攀枝花癫痫病哪家医院好想到楚辞的招魂,凉山彝族的超度,最后总结认为在三代时期,彝族和汉族都生活在长江流域,有相似的鬼神信仰。我惊了,有证据吗,放过三代吧。

  8.推荐读一下第八章,可以当作一个汉人宗教信仰关键词的文献梳理,魂魄血食鬼祟等词相关的历史文献。不了解中国宗教研究现状的人也可以选读一下绪论和总论的文献综述。这本书最重要的就是文献综述了,田野调查像个学生踏青。

  《金泽》读后感(三):《金枝》《金翼》《金澤》亂談

  (尚未讀過,因文字較多,暫置於此) 此書的正標題“金澤”,容易讓讀者聯想到同屬人類學社會學領域的名著《金枝》和《金翼》,今日也有豆友說起三種書名是否有聯繫。 我不是人類學社會學或者近代史專業,沒有評價這三種書的學力。但我翻過《金枝》(那是本科的民俗學課堂上老師安利的,聽老師介紹時驚為天人,拿到書之後因為長且難而果斷放棄),看過《金翼》,自然遇到《金澤》時也有了書名上的疑問。 金枝和金翼原書都是英文。 查了下資料,金枝(The Golden Bough)是Frazer從J. M. W. Turner的同名畫中發展出來的題目,而後者的則是描繪古希臘神話中有關特洛伊人的故事中的金樹枝,出自Virgil的Aeneid。楊周翰所譯有關原文如下: 在一棵枝叶茂密的树里,藏着一条黄金的树枝,它的叶子和杈枉也是黄金的,据说它是冥后普洛塞皮娜的圣物。整片森林护卫着它,幽谷的阴影遮盖着它。谁要想下到地府的深处,必须先把这黄金发一般的枝条从树上採下来。美丽的普洛塞皮娜规定这金枝摘下之后应当献给她。这金枝摘下之后,第二枝金枝又会长出来,枝上长出的新叶也是黄金的。因此,你必须抬起眼睛,去搜索它,当你按照吩咐把它找到了,就把它摘到手里;如果命运同意你摘,这金枝会很情愿地很容易地让你摘到,否则的话,不论你用多大气力也征服不了它,即使用钢刀,你也不能把它砍下来。 因為金枝故事本身即為此書討論的一個對象,故以之命名。 《金翼》印象中是林耀華形容黃村的地勢如翼形,村民仰賴這片土地生息發展,此地即是金子一般的翼形地帶。林耀華的學生,也是《金翼》的中譯者莊孔韶有一部《銀翅》即為重訪黃村的研究,可旁證金翼的命名方式。 《金澤》的命名最簡單,這是上海青浦區的地名金澤鎮,是作者的研究對象所在。因此,三本書的“金”含義各各不同,探討的主題也大相徑庭。比較獨特的是,按照時下通行的標題命名方式,《金澤》似乎應該叫做“江南民間祭祀探源——以金澤鎮為中心/為例”,作者將其主標題直接名為“金澤”,的確不免讓尚未見到簡介的讀者,包括我在內,對其涵義心生疑惑。不過,這一命名應該與金枝、金翼並無關係。 假如作者真是有意為之,通過將此書「臉上貼金」向前面兩部經典作品致敬,倒也不是全無可能。畢竟《金枝》討論了宗教和祭祀,《金翼》則討論了中國民間。

  《金泽》读后感(四):“中国宗教”研究的反思与突破 ——评李天纲《金泽:江南民间祭祀探源》

  法国史学家埃马纽埃尔·勒华拉杜里在《蒙塔尤》中文版序言中写道:“在无数雷同的水滴中,一滴水显不出有何特点。然而,假如是出于幸运或是出于科学,这滴特定的水被放在显微镜下观察,如果它不是纯净的,便会显现出种种纤毛虫、微生物和细菌,一下子引人入胜起来”[]。李天纲的新著《金泽:江南民间祭祀探源》(生活·读书·新知三联书店2017年版,以下简称《金泽》)恰如其言。该书在考察和分析江南小镇——金泽镇的民间宗教时,注意避免将微观研究变为“地方性特色知识的介绍”以及“既有思考和写作框架下的文字填空游戏”[]。可以说这与作者精心的选题紧密相关,正如书中所言,金泽镇“处于相对孤立的悬远状态,投资少、拆迁也少”,使得其历史文化遗产和宗教信仰得以较好保持;同时,“金泽位于江南,属于上海,仍与这个高速变化着的世界紧密相连”(第53-54页)。宗教文化悠久深厚,可谓是“一粒粟中藏世界”。李氏通过对金泽镇宗教生活的的深入挖掘,由桥乡一隅通览元代以来江南地区700余年的宗教变迁情况,层层深入,蔚为壮观。 研究观念与路径的转变 李氏此前的论著如《中国礼仪之争:历史、文献和意义》(1998)、《跨文化的诠释:经学与神学的相遇》(2007)等主要是对经典文献加以阐释,探讨中西精英人士宗教对话问题,重点研究形而上的宗教观念体系。 在新著《金泽》一书中,凭借其深厚的跨文化诠释功力,李氏在中西经典之间来去自如。他在梳理中国传统祀典的脉络时(第163-180页),对儒家经典以及各朝各代的《礼乐志》《郊祀志》《祭祀志》信手拈来,透析中国历朝祭祀典礼的传承流变,准确指出西方学者的偏见。这可能与作者的学术背景有关,李氏曾专修中国思想文化史,因而能够深入理解中国典籍;而对徐光启、中国礼仪之争等人事的深入研究,也使其能深入理解西人对中国宗教的看法及缺陷。 除继承原有研究优势,李氏还有意突破既往的研究路径:“选择上海市青浦区金泽镇作为中国宗教研究的田野考察地点,是想在研究方癫痫病权威治疗医院法上有所突破。从文本到文本的研读和比较,固然能够抓住一些本质问题,但这样的结论是否和实际生活相关,就是另一回事情。”(第39页)因此在对私祀的研究中,李氏不仅注重“形而上”的宗教思想体系与文献记录,且能够将其与“形而下”的普通民众的信仰实践相结合。以金泽镇百姓的信仰实践驳斥了学界关于中国宗教的种种偏见,形象生动地展现了以金泽镇为代表的江南地区的宗教生活。 其实,对于套用西方宗教理论框束“中国宗教”的弊病,学界已有较为清晰的认识。中国宗教远远不是涂尔干所说的一种“原始宗教”,欧大年曾说:“寺院和民间社区的祭祀仪式,都是与以家庭和乡村生活的秩序为基础的组织、结构相关的”[]。李氏则通过对清代松、苏两府及青浦、上海两县祠祀资料的细致梳理,论证了江南市镇信仰与祭祀实践中许多看似荒诞不经、杂乱无章的祭祀并非缺乏理性与秩序,通过列举江南地区民间祭祀体系和“烧十庙香”等例证,揭示“中国宗教的组织方式相当严密”(第249页),只是由于东西方生活方式不同以及对“理性”的不同理解,才导致在西方标准下对中国宗教的误读与错读。他认为“在中国民间宗教中间表现出来的秩序化,也是理性化的一部分。”、“中国宗教的结构特征及天地将魂魄的信仰模式与世界各民族有共同之处”;对金泽镇42座古庙(第69-73页)以及清代上海地区45座寺庙的性质、兴衰存废的情况进行分门别类(263-264页),从而得出“本土民间信仰系统,才是明清以迄今天的信仰之源”的结论。 新著既重视经典文献之记载,又与田野考察相结合;既能有效利用宗教学研究成果,又注意避免生硬套用西方理论。在当前的宗教研究论著中实属难得的精品。 对“中国宗教”的再认识 通过对金泽镇民间信仰的研究,李氏从源头梳理了民间宗教与制度性宗教由紧密交融到逐渐分离,以及如何被学者以现代宗教观念重塑地历时性过程。如其所言:“把民间宗教从儒、道、佛三教中剥离出来,别为一教,这样的做法在今天已经天经地义,少人质疑。其实,民间宗教,还有今天中国人理解的佛教、道教和儒教,都是中外学者重新定义过的”。将“民间信仰”与其它制度性宗教分类后的研究虽取得丰硕成果,但也造成了研究者思维定式:即自觉不自觉地将各类宗教剥离开来加以考察,忽视古代民间信仰与三教的紧密联系。事实上,“民间宗教(folk religion,folklore,popular religion,ect.)作为一种知识体系,在明清时代并不存在”。明清以前,“三教人士将民众的祭祀、崇拜行为斥为‘私祀’、‘淫祀’,但并不特别分类,并不统称为‘民间宗教’”、早期传教士和汉学家也仅将民间崇拜称为‘迷信’。(第7页)。他指出“中国的三教历来都和民众的祭祀混为一体。硬是把民间宗教划出来,它们却仍然和三教紧密关联;没有了民间宗教的三教,看上去也就不太象是宗教了”(第9页)。 这一研究思路与方法极富新意,颇具正本朔源之感,应当引起学界深入反思。 此外,《金泽》明确指出“儒家”是宗教,这是对儒家宗教性研究的新发展。在《跨文化的诠释》一书中,李氏曾对中外方学者就“儒家是否是宗教”的争议进行了系统梳理,但当时还并未就此提出看法,而在新著中则明确提出:儒家是宗教。论著对“儒家宗教性”(第163-202页)进行了系统论证,将儒教从时间上划分为两大阶段:“周孔之教”(夏商周—春秋战国)和“孔孟之道”(汉—清末)。通过对儒家早期经典《仪礼》《礼记》《周礼》的考证,指出其中保存有儒家在先秦时代的信仰、礼仪和祭祀生活,这些祭祀性的礼乐制度均由周公、孔子制定、诠释,称为“周孔之教”(第164页)。而后经历代王朝完善,儒家更加神学化、系统化,但“和西方亚伯拉罕宗教(犹太教、天主教、伊斯兰教、东正教、基督教)相比,不太注重信徒信什么神,更关注人们怎样信神。”(第212页),但不能因此将儒教当作“封建迷信”“愚昧落后”。 最后,其结论也与学界“将‘民间信仰’作为下层蒙昧,作为‘制度性宗教附属’”不同。李氏指出韦伯将儒教当作“上层宗教”并认为儒教规定了中国人的生活方式犯了本末倒置的错误。他认为“儒家的宗教制度来源于民众的宗教生活。”、是“缙绅士大夫们汲取了民间的宗教资源,而官方又不得不迎合民众的信仰诉求,才形成了王朝的礼乐制度——祀典。”、“以鬼神、魂魄、天界、地府为核心的祠祀活动,一直是汉民族信仰的基本方式。”(第418—419页)随后他论证儒教重视的“血祭”“鬼祟”“牺牲”“筮占”等信仰形式在民间信仰中俯拾皆是(第420-490页),从而得出“民间宗教才是中国宗教的信仰之源”的结论,可谓是“究天人之际,通古今之变,成一家之言”。 虽然“儒家是否是宗教”、“民间宗教与三教孰为中国宗教之根本”等问题仍具有较大争议,作者的结论正确与否仍需时间检验。但毋庸置疑,李氏的研究有助于我们重新认识民间宗教的地位,思考其与制度化宗教的关系。 小结 应当说论著较好实现了李氏在《中国近世地方社会中的宗教与国家》中的设想:有效的运用江南丰富的乡镇志、文人文集、名藏经典籍中的传世文献,同时辅之以人类学、社会学的方法及田野调查,展现江南宗教生口吐白沫是怎么回事活的鲜明特性,填补江南地区宗教研究的薄弱环节。 但由于该书是一部煌煌巨著,故在细节处难免有少许粗疏。除段玉明指出的几处讹误外[],笔者发现书中“仅此名单所录,就都是明万历年间(1573——1620)到清乾嘉两朝(1711-1820)表率全国文坛的江南士大夫”(第335页),此处将乾嘉两朝时期写作是“1711-1820”,事实上,乾嘉两朝的时间应当为“1735-1820”,希望作者再版时加以改正。 即便如此,不应降低本书的整体价值。掩卷之后,笔者能够断定,《金泽》一书不仅体现了作者研究路径的突破,更是近年来有关民间信仰的同类论著中不可多得的优秀作品,值得每一位民间宗教研究者认真研读。

  《金泽》读后感(五):段玉明:揭开中国民间信仰的“底色”——评李天纲《金泽:江南民间祭祀探源》

  原载《世界宗教研究》2018年第2期第177-178页。若要引用,请以原文为准。

  李天纲先生新著《金泽:江南民间祭祀探源》(生活•读书•新知三联书店2017年12月出版),是一部旨在考察中国民间信仰的皇皇巨著,读后给人启发颇多。

  方法论突破

  无论我们怎样定义,宗教都是一种卷入了形而上与形而下两重维度的社会运动。就其形而上论,它有堪称复杂的一套观念体系,以为信众在世俗社会之外构画一个乌托邦似的宇宙模型;就其形而下论,它有堪称复杂的一套祭祀体系,以将信众从其厌离的世俗社会之中暂时导引出来。如此,不同于其他人文学科,宗教研究要求学者不仅仅就其观念考察分析,同时要求学者对其信仰实践考察分析,庶不扭曲宗教现象的实情。落实到研究方法,则不仅要求学者重视经典、重视文献,还要求学者重视田野考察、重视信仰实践,尤其是在对所谓 “民间信仰”的观照上。遗憾的是,由于长期以来受基督宗教研究的影响,以及宗教学被置于哲学一级学科之下的方法论制约,中国宗教研究学者往往更对经典、文献别有垂青,而对田野考察(尤其是深度考察)、信仰实践 (尤其是信仰细节)弃之不顾,将鲜活的信仰事实变成了想当然的教条,以至于“从宗教信仰的角度讨论民间宗教、中国宗教,几乎无法展开”(第23页)。人类学者虽然重视田野考察,重视信仰实践,往往又因经典、文献不熟的软肋,把鲜活的信仰事实变成了民间文学似的渲染与记录,“注重形象之生动有余,对传说、信仰、仪式背后的宗教思考则不足”,“‘民间’容或有之,‘宗教’本身则很少”(第2-3页)。所以“如何为中国宗教研究寻找新的方法论,成为宗教学科发展的当务之急”(第543页),因为“宗教学专业需要的‘中国宗教’,必须重新研究”(第23页),必须置于新的研究方法指导之下。

  李天纲先生有很好的中国传统文化功底,对中国传统的经典、文献驾轻就熟。但与他之前的研究成果(如《中国礼仪之争:历史、文献与意义》、《明末天主教三柱石论教文笺注》等)不同,除了继续发挥其对经典、文献驾轻就熟的特色外,该书的研究奠基于长期、细致的田野考察。如其“后记”所述,他从2005年不经意闯入了金泽这个民间信仰沃野之后,前后十余年,反反复复对其民间信仰做了非常细致周密的考察,其对金泽民间信仰的熟悉几乎到了如数家珍、信手拈来的程度。这样,曾经刻板教条的经典、文献被其田野考察的实情激活,相得益彰,纵横交织,在方法学上呈现出一种崭新的面貌。李天纲先生在书中自言:“选择上海市青浦区金泽镇作为中国宗教研究的田野考察地点,是想在研究方法上有所突破。从文本到文本的研读和比较,固然能够抓住一些本质问题,但这样的结论是否和实际生活相关, 就是另一回事情。……如果一项研究画地为牢,并不试图说明实际生活,无论它有多么强大的理论意义,也不能算是‘究天人之际,通古今之变,成一家之言’。”所以,他要将经典研究与民俗考察、文本研究与田野调查、宗教学与人类学相结合“发展一种跨学科的方法来推动宗教领域的研究”(第39页)。借此方法论上的突破, 该书向我们展示了活生生的江南民间信仰的实情,让我们“看到了一种内外兼具的完整的宗教生活”(第533 页),而不再是过去论著那种干巴巴的教条与似是而非的描述。这是该书首当其冲应予以表彰的特色,并寄希望于中国宗教研究的学者能够从中获得启示与教益,从单一的方法论上突围出来,以求更为准确、真实地揭开中国宗教不同于西方宗教的“泛信仰”的秘密。

  理想研究个案

  现代主义破产以后,学术研究逐渐从大叙事让位给个案研究。在细节研究尚不充分以前,大而无当的研究注定都将毫无价值或价值有限,经不住林林总总细节的追问。但如何选择个案,却是学者普遍遇到的难题,如果不想使研究成果变成鸡零狗碎的记录的话。个案选择的原则要求以点带面,必须具有丰富的承载与饱满的内涵——质言之曰“全息性”,可以由此洞见同类乃至全局的情形。否则,个案便只是“个案”,便只是鸡零狗碎的研究。

  以此检讨金泽,我们不能不感慨李天纲先生的幸北京治疗癫痫的医院运,撞上了如此一个民间信仰的“活标本”——“一个完整形态的‘民间宗教’”(第547页),由之可以“看到中国人的宗教生活及它的过去、现在和未来”(第40页)。正因如此,我们不仅能够借此观照江南民间信仰的情形,而且能够由此贯穿中国历代的民间信仰。其“下篇”所讨论的佛道兼容、三教通体、社会组织、信仰表达等问题,以及“总论”所讨论的中国根柢、宗教普遍性、儒家宗教性、宗教对话、宗教都市化等问题,乃至“绪论”所讨论的“民间宗教”概念、宗教复兴、宗教世俗化、边缘与中心、江南与世界等问题,都有赖于金泽个案所具有的全息性特征。个案选择的成功,既避免了大而无当的空谈,又囊括了中国宗教的重大问题,而且还在学者可以把握的范围。这是该书值得称赞的又一特色。言其“撞上”当是戏语,没有深厚的学科素养与敏锐的学术洞察力,是没法撞上这种理想个案的。

  重新认识中国有无宗教等问题

  中国到底有无宗教?中国人何以能兼多种信仰?这些困惑了海内外学者一百多年的问题,该书通过金泽个案的考察分析尝试提出了自己的回答。该书认为:“周代以来的儒家,首先是中国人的一种信仰行为,是有基层民众维持、在民间社会流行的祭祀制度。”(第525页)这套祭祀制度“以鬼魂概念(加上天地观念)为基础”, 融合了“礼乐制度之上的儒家祖、示、孝、敬学说’,“构成了中国宗教的基本内容”(第276页)。汉代以降,这套祭祀制度与佛、道等信仰交汇融合,成为中国各种信仰的基本形式——李天纲先生将其称为中国宗教的“底色”。在所有“宗”、“教”、“门”、“派”的信仰生活中,都可以看到这个“底色”,乃至“在更加晚近才传入的祆教、回教、犹太教、天主教、基督教中都有表现,人们称之为‘本土化’‘中国化’”(第369页)。“底色”之上,才是各种宗教、各种信仰的分野。所以,该书强调:“从儒教祠祀系统演变出来的民间宗教,才是现代宗教的信仰之源。”(第528页)这一结论是振聋发聩的,它可以回答中国到底有无宗教的问题——中国是有宗教的,只是表现形式有异于西方“与西方宗教重视神祇和神学不同,中国宗教的一大特征是强调仪礼——祭祀制度”(第419页);它也可以回答中国人何以能兼多种信仰的问题——对中国人来说,祭祀制度才是宗教信仰的基本形式,在此之上方有佛、道等进一步的信仰选择。“至少在民间的祭祀生活中,儒、道、佛是共享着同一个祠祀系统的一体信仰”(第290页),“从儒学士大夫的角度看中国宗教,儒教、道教与佛教是‘三’教。但是,从民间信仰的角度看中国宗教,中国的宗教就是一个整体,不辨彼此,难分轩轾”(第356页)。既然是一个整体,中国人为什么不可以既信佛教又信道教呢?不管这一结论是否能获学界共许,其对我们重新认识中国宗教、认识中国人的信仰特征都具有启迪意义。

  此外,该书通过金泽镇的案例指出:“中国的古代、近代和当代,存在着信仰力量推动城镇发展的案例”,这种“因庙兴市”的现象是被“施坚雅模式”所忽视了的(第381、383页);金泽镇祭祀圈的公共祭祀规模“已经超越行业、身份、性别、阶层、祖籍地的分别,具有较强的公共性”(第396页),也突破了传统关于“市场圈”、“祭祀圈”、“信仰圈”的狭隘划分;回应杨庆堃的制度性与分散性两分中国宗教的模式“不是分散性的宗教学习制度性宗教,而是儒、道、佛三教,借鉴和适应了民间形态的基本信仰”(第528页);在自成系统的寺庙组织(书中称为“联袂寺院”)之外,信众以“社”、“会”的方式组织自己的信仰活动团体,表现出相当规模的组织性“正是这种组织性,培育和增进了区域共同体意识”(第399页);民间祭祀生活的结构有“强组织”和“弱组织”的分别,“男性参与的宗教活动,倾向于强组织,而女性倾向于弱组织”(第414页);如此等等精彩的结论尚多,恕不一一列举。

  由于该书涉及议题很广、战线很长,难免尚有需要再行斟酌与补充完善的地方。例如,城隍神的起源一般推至周代,为除夕祭祀的八神之一,该书认为起于“长江三角洲地区”,“是吴越地区的地方神”(第136页); 以《敕修百丈清规》的署名“大智寿圣禅寺住持臣僧德辉”推测“住持” 一词元时“已经流行”(第323页), 但此职之设始于唐代的百丈怀海,宋时已成寺院的普遍职设;文明元年(684年),唐睿宗“册老君妻为‘先天太后’,立尊像于老君庙所’由此推测老君立像或在此时(第484页),但考古发现已经证实老君有像始于南北朝时①;凡此云云恕不赘举,都有进一步斟酌与订正的必要。虽然如此,当不降低该书的价值。在近年出版的探讨中国宗教、民间信仰的著述里,可以肯定地说,这是一部极为难得的优秀之作。

  * 本文为国家社科基金重大招标项目“多卷本《中国寺观文化史》”(项目编号13&ZD079)阶段性成果,并受“四川大学中国语言文学与中华文化全球传播学科群建设专项经费”资助。

  ①参见胡文和:《中国道教石刻艺术史》,高等教育出版社,2004年。

作者:不详 来源:网络
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